Соціально-філософські основи християнсько-демократичного руху - Наукові статті - Каталог статей

Особливості відносин, які панували в ранньохристиянських громадах, дали підстави, скажімо Л. Фейєрбаху [3] та К. Каутському [4], характеризувати їх як «комуністичні». Зокрема Л. Фейєрбах вбачав прообрази комуністичних сподівань у хіліазмі – юдейському соціально-релігійному вченні. «У перших християн, – пише А. Ф. Гавриленков, – було прагнення Царства Божого на землі – царства рівності, братерства і соціальної справедливості» [5, с. 9].

В «Діяннях Апостолів» зокрема сказано: «Всі віруючі були вкупі й усе мали спільним. Вони продавали свої маєтки та достатки й роздавали їх усім, як кому чого треба було. Щодня вони однодушно і пильно пробували в храмі, ламали по домах хліб і споживали харчі з радістю і в простоті серця, хвалили Бога і втішалися любов’ю всього люду... Громада вірних мала одне серце й одну душу, і ні один не називав своїм з того, що йому належало, але все в них було спільне... Тому й ніхто з них не був у злиднях, бо ті, що були власниками земель або мали доми, їх продавали, приносили гроші за продане, і клали до ніг Апостолів, і роздавали кожному, як кому треба було» (Діяння 3:44-47; 4:32,34-35) .

Не дивлячись на те, що ідеї свободи, рівності, братерства беруть свій початок у християнстві, спосіб їхнього розуміння і, особливо, революційного, насильницького їх впровадження став чужим духу Євангелія. Тому не випадково, як пише С. Маркевич, «протягом майже дев’яносто років (1789-1778) офіційна церква (Католицька Церква. – М. Г.) протиставляла себе буржуазно-демократичним, ліберальним доктринам і находилась в тісному союзі з конституційною і абсолютною монархією» [6, с. 5].

На думку С. Мезенцева тільки після Великої французької революції католицька думка знову починає пробуджуватись, але тепер вона рухається начебто в протилежному напрямку – від політики до соціальної сфери, від монархії до республіки. С. Мезенцев, опираючись на наукові дослідження Р. Папіні, С. Маркевича, Ю. Майки, В. Поссенті, Л. Салдіної і Н. Хаустової, виокремлює в розвитку католицької думки цього періоду сім етапів.

І етап. Час народження християнсько-демократичного руху називають по різному: одні пов’язують його появу з «конституційними священиками» (єпископами Ламуретом, Грегуаром та ін.), котрі заприсяглися у вірності Конституції Франції і які заявляли на Національних Зборах, що Христос був першим демократом; другі – з працями Ф. де Ламенне «Майбутнє» і «Слова віруючого»; треті – з революцією 1848 р. в цілому ряду європейських країн. Незаперечне одне: представниками нового напрямку думки, як вважають західні дослідники, є Ф.-Р. де Шатобріан і Ф. Фодере. Так, Шатобріан в своєму творі «Замогильні записки» пише про те, що християнство є «ідеєю майбутнього», «ідеєю людської свободи», адже з принципом рівності та моральної відповідальності воно наповнене демократичним інстинктом. Він виступає за оновлення християнства і надання йому соціального характеру Тоді ж значно активізували свою діяльність традиціоналісти-консерватори, яким було не до душі ідея оновленого соціального католицтва (Ж. де Местр, Л. де Бональд, Є. Берк, А. Мюллер та ін.). Вони активно боролись за відновлення монархії, унії церкви і держави, засуджували революцію за нищення традиційного способу життя, категорично відкидали індивідуалізм і раціоналізм [1, с. 41-42].

«У першій половині ХIХ ст., – пише А. В. Бородай, – у клерикальних колах Франції виникає "католицький соціалізм", тобто напрямок суспільно-політичної думки, який походить із необхідності затвердження християнських моральних норм у соціальному політичному та економічному житті суспільства та затверджує можливість поступового вирішення на цій основі усіх головних проблем сучасного суспільства. Перші християнські соціалісти (Р. Ламенне, Лакордер, Монталамбер, Ф. фон Баадер, фон Кеттелер, Хубер, Штеккер, Кінглі, Морріс, Ландлоу) звертали свою проповідь до представників вищих верств суспільства, апелювали до їх релігійної свідомості та чуття людяності» [7].

На другому етапі значну роль у виникненні Християнсько-демократичних ідей відіграли «ліберальні католики», котрі зайнявши проміжне становище між консерваторами та революційними демократами: вони намагались не тільки поєднати ідеї революції з християнством, але і вивести їх із нього, розглядаючи свободу як вищу соціальну цінність, як необхідну умову християнства. Перша група «ліберальних католиків» консолідувалась біля заснованого в 1830 р. священиком Ф. де Ламане журналу «L’avenir». До його групи входили також Ж. Лакордер, Ф. Жербе, Ш. Моталабер, П. Беранже та ін. Особливе місце серед них займав, безумовно, родоначальник «християнського соціалізму» Ламенне, який оголосив лібералізм «повстанням християнського духу свободи», закликав не лише до ліберальних, а й соціалістичних і демократичних ідей, зокрема, до відділення церкви від держави, що викликало різку критику з боку Папи Григорія ХVI. Друга група «ліберальних католиків» (представники «нової ери» – Ф. Озанам, Е. Дюпетьє та ін. повністю порвали з консерваторами. Так, наприклад, Озанам вірив в суспільну силу християнства, в те, що воно здатне впровадити ідеал братства, не знищуючи свободу, а також вберегти людей і від атеїстичного соціалізму, і від егоїзму [1, с. 42].

На цьому ж етапі відповідний внесок в становлення європейського християнсько-демократичного руху вніс французький мислитель А. де Токвіль. «Ті, – писав він, – хто вважає, що католицтво по своїй природі вороже демократії, помиляються. Навпаки, серед різних християнських учень католицтво в значній мірі, чим інші, сприятливе для виникнення рівності між людьми [8, с. 221].

ІІІ етап. Створення шкіл «соціальної реформи» (Ф. Лє Плє) і «соціальних наук» (А. де Турвіль, Е. Демолен та ін.) і на кінець виникнення «соціального католицтва» (Ф. Бусс, М. фон Кеттелер, К. фон Фогельзанг та ін.). Так, Ле Пле одним із перших висунув ідею «соціальної реформи», яка мала б бути на засадах природного права, вільного волевиявлення та соціального прогресу, відповідно до принципів і практики християнської моралі. Сама ж соціальна реформа повинна починатися з морального відродження. На відміну від Франції, розвиток німецької християнської соціальної філософії пішов іншим шляхом. У Німеччині вперше зародилось «соціальне католицтво», яке зайняло критичну позицію по відношенню до лібералізму, традиціоналізму й атеїстичного соціалізму. Найбільш яскравим представником цієї течії був В. фон Кеттелєр, якого Папа Лев ХІІІ назвав своїм попередником [1, с. 43-44].

IV етап. Діяльність папи Лева ХІІІ здійснила докорінний переворот у вченні Католицької Церкви. У його енцикліках схоластична філософія Фоми Аквінського була проголошена «вічною філософією», фундаментом на який повинні опиратись католики у своїх наукових, філософських і богословських дослідженнях. Важливе значення в соціальному плані має присвячена питанню робітничого класу енцикліка Папи Лева ХІІІ «Rerum nоvarum» («Про нові речі»), яка вийшла у світ у 1891 р. У ній визнається факт існування соціального питання і суспільно-політичної боротьби, і зроблений висновок, що причиною цього є недосконалість соціально-економічної системи, за якої робітники відчувають себе одинокими і незахищеними. [1, с. 44-45].

Як пише А. В. Бородай, «Папа Лев ХIII остаточно розірвав із романтичними утопіями минулого та фактично зайняв позиції, які багато в чому близькі до програми реформістського (центристського соціалізму). Він благословив вступ робітників до профспілок. Найважливіше значення для цього руху мали положення енціклики Лева ХIII "Рерум новарум” (1891 р.), а також "Квадрагезімо анно” (1931 р.) Пія ХI, "Матер ет магістра” – (1961 р.) Івана ХХIII, "Популорум прогрессіо” (1967 р.) Павла VI» [7].

V етап. Народження сучасного томізму і персоналізму. Нова, звірена з вимогами часу, позиція Католицької церкви покликала до життя плеяду соціальних і політичних мислителів переважно в рамках самої церкви. До них належали – Ж. Месьє, М. Дефурні, Л. Стурціо, «батьки демократії», священики П. Ноде, Ж. Гарніє, Л. Деон та ін., священик П. Сікс який став засновником у 1894 році журналу «La Demokrati Chetienne», член Французької Академії Ж. Гойо, який займався історією суспільного руху та розвитку католицької думки, Д. Сертилланж, підготував основу для християнсько-демократичної соціальної філософії, Р.Ренар, розробив «теорію інститутів» і визначив необхідність створення християнсько-соціального устрою. На цьому етапі у Франції в 1896-1897 рр. була створена партія, в назві якої вперше було використано слова «християнська» і «демократія». Важливе значення мала Італійська народна партія, заснована Л. Стурціо після Першої Світової війни. Завдячуючи Стурціо християнська демократія здійснила крок від теорії до практики, відокремилася від соціальної доктрини Католицької Церкви і стала самостійною [1, с. 46].

VI етап. Творчість Марітена і Муньє. Згадані автори – класики християнської демократії – виступали, по-перше, за соціальне християнство і підвищення духовної ролі церкви в житті суспільства; по-друге, за чітке розділення функцій і встановлення гармонійних відносин між державою і церквою; по-третє, за формування в надрах капіталізму християнського суспільства і держави, які б стояли на службі забезпечення і захисту особистості її прав і обов’язків. [1, с. 48].

Звернімо увагу також на творчість Г. Марселя – філософа-екзистенціаліста. Екзистенціалісти не відносили себе до християнських філософів. Однак у пошуках «граничного сенсу», зрештою зверталися до релігійної теми. Дослідники відзначають, що для Марселя ключовими екзистенціями були «надія» та «тривога»: «Для Г. Марселя "надія” постає як таємниця, а не як проблема, а проблема виникає в той момент, коли є схильність розглядати надію як раціональний феномен, або вчиняється спроба її натуралізації. Про хибність останньої філософ говорить, коли прагне довести абсурдність ідеї фізичної сутності надії через категорію "життєва снага”. Надія – це сила, що здатна "витягти” людину з міцних обіймів фатальних обставин і не дозволяє людині розглядати смерть як ліки, бо це "останній сплеск обурення перед самим зникненням”. Г. Марсель здійснює вихід на проблему – ставиться під сумнів цінність віри, яка міститься в надії. Для нього абсолютна надія – це надія невід’ємна від віри. Однією з ключових категорій метафізики надії Г. Марселя виступає "тривога”, тому проблема надії розгортається на тлі метафізики тривоги. Відчуття тривоги та страждання людини, на думку Г. Марселя, ніколи не сприймалися християнською культурою як знак богополишенності, безнадійності, відчаю, свідченням безчестя, судом чи покаранням; будь-яка тривога заради Бога заслуговує на повагу. У Г. Марселя виникає ідея, що для всієї метафізики не існує іншої проблеми, крім тієї, яка виражає себе в запитанні: хто я є?, бо саме з цього виводяться усі інші проблеми. Це наріжна проблема всього екзистенціалізму XX століття – проблема людини, а точніше – її трактування. Виходить, що проблема людини та її надії для Г. Марселя здатна вичерпуватися самою людиною. Але, надія індивіда не може бути замкнена категорією "свідомість”, тому складається враження, що філософська антропологія Г. Марселя позбавлена виходу з питання: "хто я є?” на роздуми над складнішим та глибшим запитанням: "хто я є без Бога?”. Можна лише припустити, що від феномена надії Г. Марселя постановка цього питання вимагала б метафізичної глибини» [9].

VII етап. Рішення ІІ Ватиканського Собору і енцикліки Папи Івана Павла ІІ. У 1965 р. на ІІ Ватиканському Соборі офіціально було прийнято соціальне вчення Католицької Церкви. Особливе місце в соціальному вченні Католицької Церкви займає «Пастирська конституція» «Радість і надія в сучасному світі», яку інколи називають «анторопоцентричною», посилаючись на наступні слова: «все, що є на землі, створено для людини як зосередження і вершина творіння». На справді, йдеться не стільки про антропоцентризм, як про інтегральний гуманізм, поєднуючи в людині два начала – надприродне і природне. «Пастирська конституція» розглядає соціальні питання, виходячи із мотивів як природного так і духовного характеру. Закликаючи всіх людей звернутись до Христа, конституція зачіпає головні проблеми сучасного суспільства у всіх напрямках земного життя – від кожної окремої людини до людства в цілому [1, с. 49].

Для християнських демократів ситуація суттєво змінилася також у зв’язку з переглядом Католицькою Церквою свого ставлення до політичного суспільства і держави на ІІ Ватиканському Соборі (1962 – 1965). По-перше, Церква відмовилася від керівної ролі в суспільстві та державі, відійшла від активної політичної участі в політичному житті й проголосила плюралізм політичного вибору християн.

Протестантське соціально-філософське вчення, зробивши спочатку акцент на містиці, особистому, внутрішньому досвіді та виступивши в ролі критики католицизму, пізніше перейняло в нього головне – пріоритет раціоналістичного начала і зовнішньої сторони життя. Окрім того такі ідеологи Реформації як М. Лютер, У. Цвінглі і Ж. Кальвін незабаром взяли на озброєння багато ідей, проти яких вони спершу виступали. Наприклад Лютер, зайняв на початку своєї реформаторської діяльності радикальну, а інколи навіть революційну позицію, в подальшому відмовився від ідеї суспільного перевороту. Особливо це проявилось у його ставленні до Селянської війни (1524 – 1526) в Німеччині. «Нехай, хто може, душить і коле, тайно або відкрито, і пам’ятає , що немає нічого більш отрутного, поганого, бісівського, аніж бунтівник»; «як осла потрібно бити, так і простий народ можна тільки насильно тримати в послуху» [1, с. 56].

Із реформаторського руху, породженого діяльністю Лютера, невдовзі виокремилася група реформаторів, яка намагалась створити для людей щастя не лише на небесах, але й на Землі. Найбільш яскравими представниками цієї групи був Т. Мюнцер, котрий закликав німців реорганізувати світське життя на євангельській основі. Найбільшу популярність принесла Мюнцеру його знаменита «Проповідь перед князями», в якій він стверджував, що сучасне суспільство («п’яте царство») близьке до загибелі, бідняки його повинні знищити, а пани будуть поставлені перед вибором: або відмовитись від своїх привілеїв, або будуть зметені з лиця землі. В цій і в інших своїх проповідях Мюнцер проповідував не милість Божу (як Лютер), а страх Божий. Що ж стосується Кальвіна, то він ішов іншим шляхом: він розвинув до крайньої межі вчення про призначення. Вважав, що призначенні до спасіння складають невелику групу, вибрану Богом у силу незрозумілого рішення, незважаючи на їхні заслуги. З другого боку він переконував, що ніякі зусилля не можуть спасти тих, хто засуджений на вічну погибель. [1, с. 58-59].

Значний внесок в справу усунення дуалізму церкви і держави, духу і влади, релігійно-моральної сутності людини і суспільно-політичної діяльності вніс також німецький державний діяч Р. фон Вайцзеккер. На думку С. Мезенцева, християнська політика в сучасному світі, згідно з Вайцзеккером, можлива тільки як демократична. Будь-яка інша політика – це політика не християнська, бо відкидає і не цінує не тільки політичну свободу, але і свободу загалом. [1, с. 72].

Наразі звернемося до творчості мислителя, якого, поряд із Сократом, вважають «взірцевим» філософом – І. Канта. У жодному підручнику чи енциклопедії не йдеться про те, ніби І. Кант – релігійний філософ (хоча він і слухав у Кьонегзберзькому університеті лекції з теології). І. Кант – скептик і раціоналіст. Однак розгортання системи його етичного вчення, входження до неї теїстичного елементу, спонукає нас побачити в творчості Канта універсальну логіку становлення християнської філософії.

Кантіанська «бібліотека» неосяжна. Тож розкриємо питання про теїзм у Кантовій етиці максимально лаконічно. Кант формулює категоричний імператив: «Дій тільки відповідно до такої максими, керуючись якою ти водночас можеш побажати, щоб вона стала загальним законом» [10. c. 260]. Інша формула категоричного імперативу, яка випливає з попередньої, звучить так: «Дій так, щоб ти завжди ставився до людства й у свій особі й особі будь-кого іншого як до мети, і ніколи не ставився б тільки як до засобу» [10. c. 270]. Безумовність імперативу вимагає третього уточнення – припущення, що воля кожної розумної істоти може бути морально законодавчою, тобто позбавленою інтересу. Третя формула категоричного імператива передбачає «принцип волі кожної людини як волі, котра усіма своїми максимами встановлює загальні закони» [10. c. 274]. Кант дійшов висновку: «людський розум не може зробити зрозумілим безумовний практичний закон» [11. c. 310]. Саме тому Кант цілком у дусі просвітницького раціоналізму доходить до ототожнення природної закономірності й етичного обов’язку: «Немає протиріччя між волею і природною необхідністю тих самих людських учинків» [11. c. 301]. А від уявлення про природні закономірності до теїзму – пів кроку. «Найвища причина природи, оскільки її необхідно припустити для вищого блага, є... Бог» [11. c. 458]. Підсумок: теоретично чистий категоричний імператив може бути практичним за таких умов: 1) прийнятті людини постулату про автономність її волі, 2) уявлення людини про безсмертя її душі, 3) уявлення про буття Бога. Так в образі Канта блудний син – філософія – повернулася в обійми Церкви.

Порівняно з католицьким, православне соціально-філософські вчення не було так детально розроблено. Його розробка відбувалася в період «срібного віку», що став яскравим проявом модернізму. Модернізм зумовив критичне ставлення до всіх традиційних устоїв російського життя. Він зумовив і цілковите заперечення усіх традицій, і їхнє переосмислення. Як пише П. П. Гайденко, тогочасне «відчуття незвичайності сучасності, екстатичний підйом і апокаліптичні пророцтва породжували переконання», що відбувається «оновлення Росії», чи більше – «релігійна революція, яка за силою та глибиною перевершує усяку революцію соціальну». Д. С. Мережковський, З. М. Гіппіус, М. О. Бердяєв, В. В. Розанов, В. І. Іванов та ін. – засновники „нової релігійної свідомості» – піддавали критиці не тільки «православ’я (історичні церкви) та самодержавство, але й усі традиційні устої громадського та сімейного устрою» [12]

Яскравим представником був російський філософ В. С. Соловйов, який займав достатньо близьку позицію до католицизму і вважав найвищим ідеалами любов, правду і всезагальну солідарність. Важливу роль в розвитку ідей християнської демократії і християнського соціалізму відіграв С. Н. Булгаков, який, на відміну від Ф. М. Достоєвського та В. С. Соловйова, висловлювався проти надмірного протиставлення християнства і соціалізму, створив концепцію християнського соціалізму, спрямовану проти атеїстичного соціалізму, на існування людей заради ім’я Ісуса Христа. Булгаков розвинув також поняття «християнська політика», трактуючи її як соціальну мораль, сприяючи тому, щоб «підпорядкувати державного Левіафана християнським завданням».

Важливий внесок у дослідження християнсько-демократичної ідеології зробили М.О. Бердяєв ("Новое религиозное сознание и общество”, 1907 р.), І. Восторгов ("Христианство и социализм”, 1917 р.), а також С. Л. Франк ("Проблема христианского социализма”).

Вартий уваги штрих до проблеми «політика і християнство» – це полеміка, яка розгорнулася в Росії у зв’язку з появою відомого збірника «Віхи». Скажімо, М. О. Бердяєв відстоював тезу, що «Політичне звільнення можливе лише у зв’язку із духовним і культурним відродженням і на його основі» [13]. Архієпископ Антоній писав, що «Віхи» – це одинокий голос, який наважився сказати правду про суспільні вади [14]. Звернімо увагу й на відповідь М. О. Бердяєва, адресовану Архієпископу: «Російська революція, нігілістична й атеїстична за своєю ідейною основою, напоїла Росію злобою, отруїла кров російського народу класовою та становою ненавистю та духовною ворожнечею. (…) Чому в сили правди Божої не вірять, а в силу державну, силу матеріальну вірять?» – Запитує М. О. Бердяєв. Відповідь він бачить у лицемірності державної та церковної влади. Однак лицемірність влади церковної – більш ганебна.

Характеризуючи передреволюційні погляди М. О. Бердяєва, дослідник його творчості В. В. Бушанський пише про визначальність концепції первородного гріха. Усі соціально-політичні негаразди – це «продовження первісного гріхопадіння – відокремлення людини від світу і Бога. Відштовхуючись від цього негативу, Бердяєв приходить до позитивного висновку – належності повернення релігійного світогляду, відчуття містичної єдності з Богом і світом. Найважливіше значення має те, як, згідно Бердяєву, має відбуватися це єднання, подолання первинного розпаду. У цьому процесі має виявитися активність людини. Не пасивне очікування належної єдності, а її творення. Творення ж не віддільне від відповідальності за його результати» [15].

Наразі звернемося до спадщини німецького філософа-екзистенціаліста К. Ясперса. «Християнський філософ» – це визначення неможливо застосувати до К. Ясперса, хоча він і був віруючою людиною. Проте, як і всякий філософ, він сприймав релігійні догмати з долею скептицизму. Його релігійність більше наближалася до так званої «філософської віри». Однак для теми нашого дослідження творчість К. Ясперса має дуже важливе значення. З утвердженням в Німеччині нацистського режиму, К. Ясперс (оскільки був одружений із єврейкою) був відсторонений від завідування кафедрою та викладання в Гейдельберзькому університеті. Німецький тоталітаризм був для Ясперса не абстракцією, а – використаємо термінологією самого Ясперса – екзистенціальною ситуацією. Він був серед тих німців, які не мали жодних ілюзій щодо природи нацизму і того майбутнього, яке уготовану Німеччині.

Однак із поваленням нацистського режиму К. Ясперс публікує працю «Питання про вину» (1946 р.). Цінність цього тексту в тім, які питання ставить автор, і які відповіді дає в розореній війною Німеччині. Звертаючись до цієї праці, П. Рікер пише: «Поразка стала початком розколу в усіх розуміннях; вона захопила зненацька народ, який упродовж двадцяти років утратив звичку критикувати й вести діалог» [17].

К. Ясперс ставить питання: як так сталося, що Німеччина породила нацизм? Це – наслідок національного приниження після Першої Світової війни? Однак військова поразка не веде неминуче до тоталітаризму. Як так сталося, що Німеччина розв’язала нову війну, котра стала жахом для всього світу? Як так сталося, що німецький народ виявився втягнений до діяльності репресивної машини?

Попри наявність низки суто політичних чинників і причин, першорядною виявилася світоглядна й екзистенціальна криза – забуття основоположних гуманістичних цінностей. П. П. Гайденко, аналізуючи філософію К. Ясперса, наголошує, що саме в поверненні до цих цінностей філософ убачав шлях до відродження Німеччини [18]. Згідно з К. Ясперсом, жахи нацизму – це провина не лише партійних бонз. Це провина усієї Німеччини. І усвідомлення відповідальності кожного – це передумова для початку діалогу й духовного переродження.

Повоєнна Німеччина засвідчила мужність усвідомити власну провину, розпочати діалог, звернутися до гуманістичних цінностей, зокрема до цінностей християнських. Саме тому в повоєнній Німеччині значну підтримку здобули партії християнсько-демократичного спрямування. Натомість у пострадянській Україні не знайшли підтримку ані слова про вину. Немає і прагнення до діалогу.

Процес формування міжнародного християнсько-демократичного руху розтягнувся на багато століть і охопив всі три християнські конфесії. У результаті цього руху постали концептуальні положення «християнської демократії», «християнського соціалізму» і «християнської політики».

Не можна не погодитися з дослідником християнсько-демократичного руху С. Мезенцевим, який вважає, що для того, щоб правильно розуміти політичні завдання, громадяни повинні не тільки сповідати християнську віру і слухати священиків, але і виробляти політичний досвід, вийти за межі власного «я», спиратись на традиції ініціативи і критичного судження відносно існуючого положення справ. Без доброти, любові і милосердя все найкраще в людині, навіть віра, але й ще в більшій мірі раціональні мотиви приведуть до трагічних наслідків [1, с. 163].

Література

1. Мезенцев С.Д. Международное христианско-демократическое движение. Теория и практика. – М.: Директмедиа Паблишинг, 2004. – с. 512. – С. 22.

2.Поссенти В. Демократия и християнство // Вопросы философии. – 1996, №7. – С. 93.

3. Фейербах Л. Сущность христианства. – М.: Директ-медиа. – 2002. –751 с.

4. Каутский К. Происхождение христианства. – М.: Политиздат. – 1990. – 265 с.

5. Гавриленков А.Ф. Генезис и эволюция идей христианского социализма в русской философской мысли. Автореф. дис. канд. филос. наук. – М., 1999. –20 с. – С. 9.

6. Маркевич С. Современная христианская демократия. – М.: Политиздат. – 1992. – с. 287. – С. 5.

7. Бородай А. В. Становлення політичного центризму в партійному житті України. – Автореф. дис… канд. політ. н. за спеціальністю 23.00.02 – політичні інститути та процеси. – Таврійський національний університет ім. В.І. Вернадського, Сімферополь, 2007. – 18 с. – С. 6.

8. Токвиль А. де. Демократия в Америке. М.: «Весь Мир». – 2000. – 560 с. – С. 221.

9.Борисова Т. В. Культурно-онтологічні основи "надії” (історико-філософський аналіз). Автореф. дис… канд. філос. н. за спеціальністю 09.00.05 – історія філософії. – Дніпропетровський національний університет. – Дніпропетровськ, 2006. – 19 с. – С. 16.

10. Кант И. Сочинения: В 6 т. – Т. 4 (1). – М., 1995. – С. 260.

11. Кант И. Сочинения: В 6 т. – Т. 3. – М., 1995. – С. 310.

12. Гайденко П. П. Владимир Соловев и философия Серебряного века. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. – 472 с. – С. 325.

13. Вехи (Сборник статей о русской интеллигенции). Из глубины (Сборник статей о русской революции). – М.: Правда, 1991. – 608 с. – С. 30.

14. Вехи: pro et contra. – СПб.: РХГИ, 1998. – 856 c. – С. 178.

15. Бушанський В. В. Політична етика у філософії М.О. Бердяєва доеміграційного періоду (1900-1922рр.). – Дис… канд. політ. н. за спеціальністю 23.00.01 – історія та теорія політичних учень.Київський національний університет імені Тараса Шевченка МНО України. Київ, 2004. – 170 с. – С. 164.

16. Рікер П. Навколо політики. – К.: Дух і літера, – 332 с. – С. 150.

17. Гайденко П. П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994. – 527 с. – С. 8.